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La conviction que l’identification (en fait, souvent la construction) et l’élimination des disparités raciales amélioreront la situation matérielle de la population noire américaine est ancrée dans l’idéologie de la mobilité ascendante qui était une prémisse par défaut de la culture politique américaine au moins pendant les décennies d’après-guerre et qui a également été une pierre angulaire de l’idéal de la démocratie raciale⁽¹⁾Cet article est un extrait de Adolph Reed, Jr. et Kenneth W. Warren, « The Farce This Time: Race Reductionism as Class Mythology, from the Solid South to Neoliberal Antiracism », dans You Can’t Get There from Here : Black Studies, Cultural Politics, and the Evasion of Inequality, New York: Routledge, à paraître.. Comme l’atteste la force rhétorique persistante du trope du « premier noir » – par exemple, le premier président noir, la première femme noire juge à la Cour suprême – le fait de pouvoir exercer des professions et des carrières que la ségrégation et la discrimination avaient rendues inaccessibles reste un marqueur important d’accomplissement personnel et soi-disant racial. Mais la perspective de la mobilité ascendante, qu’elle soit intra ou intergénérationnelle, a toujours été problématique en tant qu’idéal égalitaire. Il s’agit d’un remède individualiste à un problème collectif d’inégalité. La promesse de mobilité ascendante a été un piètre substitut à un système robuste de protection sociale, et elle a rationalisé l’existence d’emplois dégradés en les caractérisant comme faisant partie de l’ordre naturel des choses, en principe temporaires et justifiés par le désert ou le mérite. Par-dessus tout, cette idéologie était liée à une présomption de croissance économique continue qui promettait une expansion indéfinie des structures d’opportunités. Le demi-siècle passé de stagnation des salaires et même de baisse du niveau de vie pour une part croissante de la population a sapé le pouvoir de l’idéologie en tant que foi populaire.

En représentant les gains obtenus par les Noirs (par exemple, l’élection de Barack Obama à la présidence ou l’acquittement d’O.J. Simpson pour meurtre) comme des gains pour la race dans son ensemble et en séparant les conditions socio-économiques des Noirs américains des caractéristiques de l’économie politique, le réductionnisme racial détourne l’attention de la réalité : le rêve de la mobilité ascendante a largement perdu son fondement objectif. La réinvention de l’idéal de la mobilité ascendante en termes groupistes soutient l’idéologie même si elle devient de plus en plus inaccessible matériellement pour les individus. L’alchimie raciale présente ainsi la mobilité ascendante sous la forme d’un ruissellement symbolique par procuration – par exemple, le premier Américain d’origine asiatique à débuter dans une équipe de la NBA, le premier secrétaire de cabinet amérindien. Dans le même temps, une critique politique qui se résume à l’accusation selon laquelle les Noirs ont la vie plus dure nie l’importance des sources les plus importantes des inégalités, même comprises comme raciales, dans le présent. Et, comme moi et d’autres l’avons souligné sans relâche, en soutenant que la stricte égalité des chances, exprimée comme une parité de groupe ascriptive dans la distribution des biens et des malheurs dans la société, est la norme définitive de la justice sociale, la notion anti-discriminatoire d’une société juste est compatible, voire symbiotique, avec l’inégalité néolibérale. Michaels et Warren soulignent en discutant de la question connexe des réparations : « Du remplacement des écoles publiques par des charters au remplacement des taxis par des chauffeurs Uber, le néolibéralisme soutient que les seules solutions aux inégalités créées par les marchés sont des marchés fonctionnant plus efficacement. Et que les véritables victimes du capitalisme ne sont pas tous les travailleurs appauvris par l’exploitation, mais seulement ceux qui sont encore plus appauvris par la discrimination. »⁽²⁾Walter Benn Michaels et Kenneth W. Warren, « Reparations and other Right-Wing Fantasie « , nonsite.org, 11 février 2016.

L’expression « racisme structurel » n’a fait que récemment son entrée dans le discours populaire, mais cette notion existe depuis plusieurs décennies. À la fin des années 1990, le sociologue Eduardo Bonilla-Silva attribuait les discriminations raciales persistantes après le Mouvement pour les droits civiques non pas au repli du secteur public ou à la désindustrialisation, mais au « racisme structurel ». Rejetant l’idée que le racisme n’est qu’un préjugé, Bonilla-Silva décrit le racisme comme la pratique de la domination de groupe « dans laquelle les niveaux économiques, politiques et idéologiques sont partiellement structurés par le placement des acteurs dans des catégories raciales ou des races ». Selon Bonilla-Silva, les catégories raciales socialement construites favorisent en fin de compte les intérêts de groupes raciaux distincts, les Blancs luttant pour maintenir leur domination sur les Noirs et les autres personnes de couleur. L’engagement des Blancs à l’égard de leur domination structurelle sur les Noirs n’a pas reculé après le Mouvement pour les droits civiques ; au contraire, il s’est transformé en un « racisme aveugle à la couleur », qui, selon Bonilla-Silva, est au cœur des inégalités contemporaines. À une époque caractérisée par une désillusion généralisée quant à la capacité des régimes néolibéraux à répondre aux besoins matériels de leurs citoyens, la vision du « racisme structurel » exposée par Bonilla-Silva et d’autres offre une alternative attrayante à la gouvernance axée sur les biens publics. Tout d’abord, l’insistance de cette construction sur l’existence d’intérêts de groupes raciaux distincts déplace l’accent sur l’inégalité de l’économie politique vers le tribalisme. Deuxièmement, les présomptions essentialistes qui sous-tendent le cadre se prêtent à des réformes modestes et ciblées – essentiellement axées sur les politiques de lutte contre la discrimination et la tutelle culturelle – qui ne menacent pas le pouvoir capitaliste. Enfin, un projet qui insiste sur le fait que tous les Blancs sont membres d’un groupe privilégié tandis que tous les Noirs sont membres d’un groupe défavorisé est manifestement contre-solidaire.

L’inattention à l’encastrement de l’inégalité raciale dans l’économie politique capitaliste est directement liée au fait que le discours antiraciste pose le « racisme » – plutôt que les institutions, relations et pratiques politico-économiques et juridiques historiquement spécifiques – comme la source causale de l’inégalité (injuste) affectant les Noirs dans le passé et le présent. Le racisme, cependant, malgré les efforts déployés pour le représenter comme quelque chose de plus concret à l’aide de modificateurs tels que « structurel » ou « systémique », est une idée abstraite, une attitude ou une croyance, et est donc incapable de causer quoi que ce soit⁽³⁾Adolph Reed, Jr. et Touré F. Reed, « The Evolution of ‘Race’ and Racial Justice Under Neoliberalism », dans Socialist Register, 2022 : New Polarizations, Old Contradictions, The Crisis of Centrism, édité par Greg Albo, Leo Panitch et Colin Leys, New York : Monthly Review Press, 2021, 133n34. Voir également Eduardo Bonilla-Silva, « Rethinking Racism: Toward a Structural Reinterpretation », American Sociological Review 62, juin 1997 : 465-80 ; Eduardo Bonilla-Silva, Racism without Racists: Color-Blind Racism and the Persistence of Racial Inequality in America, 5e édition, New York: Rowman and Littlefield, 2017. Voir également la critique de Mara Loveman, « Is ‘Race’ Essential ? », American Sociological Review, 64, décembre 1999 : 891-98 ; et la réponse de Bonilla-Silva, « The Essential Social Fact of Race », American Sociological Review, 64, décembre 1999 : 899-908.

Ces constructions, en exhortant une vision groupiste de l’inégalité, offrent une couche de « camouflage de surface » sur les relations de classe capitalistes, y compris la différenciation de classe parmi les Blancs et les Noirs, et sont, en ce sens au moins, les instruments d’une politique de classe eux-mêmes.. Dans la mesure où l’idée est considérée comme la force motrice déterminant la position des Noirs dans la société à travers le temps et le contexte, la persistance de la représentation disproportionée des Noirs parmi les populations les plus vulnérables, marginalisées et appauvries aujourd’hui peut sembler continue avec l’esclavage et Jim Crow. Selon ce raisonnement idéaliste, qui sous-tend également la théorie du diable ontologique de l’afropessimisme et qui constitue l’essence du réductionnisme racial, le racisme est la cause, plutôt que le résultat, de l’esclavage, du régime Jim Crow, ainsi que de l’inégalité contemporaine.

La race, dans cette optique, n’est pas une « taxonomie de la différence « ascriptive » historiquement contingente ; c’est un phénomène extra-sociétal qui s’impose à travers les formations sociales, ce qu’un collègue libéral désespéré a un jour décrit comme une « force obscure » ou, également dans le lexique du libéralisme racial d’après-guerre, le « péché originel » ou la « maladie nationale » de l’Amérique. Les caractéristiques discrètes des différents ordres sociaux – l’esclavage, la hiérarchie raciale codifiée, le métayage, le travail libre et l’élargissement des possibilités d’emploi, le syndicalisme industriel, l’application des droits civils, l’accès des Noirs aux fonctions officielles et la différenciation des classes sont accessoires par rapport à la réalité plus profonde définie par le racisme. Ainsi, la spécialiste de la littérature Saidiya Hartman parle du « non-événement de l’émancipation »⁽⁴⁾Adolph Reed, Jr, « Marx, race et néolibéralism », New Labor Forum, 22, 2013 : 496 ; Saidiya V. Hartman, Scenes of Subjection : Terror, Slavery, and Self-Making in Nineteenth-Century America (New York & Oxford : Oxford University Press, 1997, 116. Ci-après cité dans le texte comme « SOS » suivi du numéro de page. Voir également l’affirmation de Frank Wilderson III selon laquelle « aucun moment magique (c’est-à-dire 1865) n’a transformé de manière paradigmatique la relation du corps noir avec [l' »État bourgeois moderne »] » dans « Gramsci’s Black Marx : Whither the Slave in Civil Society ? » (Le Marx noir de Gramsci : l’esclave dans la société civile) Social Identities 9 (2003) : 2297. Adolph Reed, Jr,  » Antiracism : Une alternative néolibérale à une gauche « , Anthropologie dialectique 42 (2018) : 1058 Voir Frank B. Wilderson III et al, Afro-Pessimism : An Introduction (Minneapolis : Racked & Dispatched, 2017) ; et Saidiya Hartman et Frank Wilderson III, « The Position of the Unthought : Un entretien avec Saidiya Hartman réalisé par Frank Wilderson III « , Qui Parle 13 (printemps/été 2003) : 183-2019 Frank B. Wilderson III, Afropessimism, New York : W. W. Norton, 2020, 174.

Ci-après cité dans le texte comme  » AP  » suivi du numéro de page. Par exemple, « les Noirs sont les êtres sensibles par rapport auxquels l’humanité est définie » (AP 167 et passim) ; il fait référence aux  » siècles où l’esclavage était encore inscrit dans les livres, et non étrangement sublimé par des euphémismes comme « citoyen » et « suffrage universel » » (AP 168). « Tout au long de ce livre, indique-t-il, j’ai soutenu que le Noir est un être sensible, mais pas un être humain (AP 245). Et « L’antagoniste du travailleur est le capitaliste. L’antagoniste de l’indigène est le colon. Mais l’antagoniste du Noir est l’être humain » (AP 241). De même, « la négritude est une position ontologique : c’est-à-dire qu’en tant que grammaire de la souffrance, l’esclave n’est pas un ouvrier mais un anti-homme, une positionnalité contre laquelle l’humanité établit, maintient être nouvelle sa cohérence, son intégrité corporelle. De cette façon, l’esclave socialement mort ou fongible est un faire-valoir nécessaire à la construction de l’humain socialement vivant. » Frank B. Wilderson, « Afropessimism and the Ruse of Analogy : Violence, Freedom Struggles, and the Death of Black Desire » dans Antiblackness, édité par Moon-Kie Jung et João H. Costa Vargas (Durham & London : Duke University Press, 2021), 41. Ci-après cité dans le texte comme « ARA » suivi du numéro de page. ; pour Hartman, l’émancipation n’a pas dissous ou vaincu le racisme, ni modifié son importance en tant que déterminant crucial de la condition subalterne des Noirs et n’a donc pas représenté une rupture qualitative avec l’esclavage, car le pouvoir du racisme implacable l’emporte sur le contexte historique discret. C’est grâce à ce raisonnement que le mantra selon lequel « rien n’a changé » peut sembler plausible face à la réalité contemporaine et au dernier siècle et demi d’histoire des États-Unis et des Noirs américains.

Le parallèle étroit entre les affirmations des idéologues racistes de la fin du siècle sur la nature primordiale et immuable de la suprématie blanche et celles des réductionnistes raciaux contemporains peut fournir une perspective utile pour déterminer ce qui se cache derrière l’impulsion qui consiste à insister, face à des preuves accablantes du contraire, que rien n’a changé pour les Noirs américains, et de manière encore plus frappante, le rejet par Hartman de l’émancipation comme un « non-événement ». J’ai fait valoir que cette affirmation « ne doit pas être prise au pied de la lettre comme une affirmation empirique, même si beaucoup de ceux qui l’avancent semblent sincèrement convaincus qu’elle l’est ; c’est une affirmation rhétorique… qui tient plus de la jérémiade que de l’analyse et qui est généralement avancée en réponse à une indignation quelconque. » Cependant, l’afropessimisme (parfois appelé afro-pessimisme), une tendance idéologique qui a émergé de l’université ces dernières années, double l’affirmation selon laquelle rien de significatif n’a changé pour les Noirs en la situant explicitement sur un plan abstrait d’histoires ontologiques justes dans le contexte desquelles les réalités sociales concrètes à tout moment sont illusoires et tout à fait hors sujet. Hartman s’est identifiée au discours afropessimiste depuis son émergence, et son rejet de l’émancipation illustre ce dédoublement. Selon elle, la réalité profonde de l’émancipation et des amendements de la reconstruction, et par extension de la législation historique du milieu des années 1960 qui a mis fin à l’ordre Jim Crow dans le Sud, est que « la stipulation de l’égalité abstraite produit le droit des Blancs et la sujétion des Noirs dans sa promulgation de l’égalité formelle […]. (parce que) la texture de la liberté est chargée des vestiges de l’esclavage, et l’égalité abstraite est totalement enchevêtrée dans le récit de la sujétion des Noirs, étant donné que l’esclavage sous-tend la rhétorique de la république et de l’égalité définie de manière à sanctionner la subordination et la ségrégation » (SOS 116).

Les afropessimistes renoncent à toute ambiguïté dans leur version de la proclamation que rien n’a changé et exigent qu’elle soit prise au pied de la lettre. Il est révélateur que Hartman et d’autres rejettent les droits pour lesquels les Noirs américains ont lutté et qu’ils ont obtenus comme étant « abstraits » et éphémères, en dépit de leurs effets concrets sur la vie des Noirs, et qu’ils considèrent les formulations de la théorie comme la vérité profonde de la vie des Noirs. L’afropessimisme est un discours idéaliste qui part de l’idée que l’ « anti-noirisme » est une force définitive dans l’histoire du monde et qu’il existe, comme le dit Frank Wilderson III, un autre professeur de littérature bien connu de cette tendance, un « antagonisme essentiel… entre les Noirs et le monde ». Wilderson diminue également l’importance de l’émancipation et affirme à plusieurs reprises, faisant écho à John C. Calhoun, Josiah Nott et George Fitzhugh, que les Noirs sont une espèce spéciale, non humaine, dont la condition inéluctable est l’esclavage. Il affirme que la croyance que l’émancipation a modifié l’esclavage des Noirs- ou « des Noirs » – n’est pas « le moins du monde convaincante – ce n’est pas un arc, un argument, c’est une affirmation sentimentale, mobilisée par la peur de l’interlocuteur de penser l’esclavage comme une dynamique relationnelle ; l’interlocuteur insiste sur le fait que l’esclavage est un événement historique, une chose du passé. De telles affirmations sont exemplaires de « l’angoisse de l’antagonisme » qui, selon Wilderson, est la relation fondamentale du « Noir » à tous les autres êtres humains (AP 199).

Pour être franc, l’afropessimisme est un jeu de mots et un sophisme. Scenes of Subjection de Hartman est un exercice formel consistant à relier des affirmations ontologiques aériennes à leurs apparentes négations logiques ; bien que ses manœuvres soient souvent intelligentes en elles-mêmes, leur fond argumentatif est que rien ne change jamais. Wilderson fait des affirmations audacieuses, empiriquement sans fondement, les répète avec insistance et sans relâche, et raconte comment les choses sembleraient être si ces affirmations étaient correctes. Et il extrapole souvent les affirmations audacieuses à partir de la fiction – le film 12 Years A Slave (AP 276), le personnage de Sethe dans le roman de Toni Morrison, Beloved (AP 242, 303), et un épisode de la série télévisée réactionnaire Homeland (AP 192f) – qu’il mélange ensuite avec et prend comme base normative pour interpréter les évènements réels. Les évaluations critiques de l’œuvre de Wilderson en particulier peuvent être lues de manière allégorique comme une mise à jour contemporaine de « Les nouveaux habits de l’empereur ». Les crédules et les dilettantes s’efforcent de faire valoir que les affirmations les plus farfelues et les plus absurdes de Wilderson et d’autres afro-pessimistes ne doivent pas être interprétées comme des affirmations de fait littéral⁽⁵⁾Voir, par exemple, Vinson Cunningham, « The Argument of’Afropessimism’« , The New Yorker, 13 juillet 2020 ; Aaron Robertson, « The YearAfropessimism Hit the Streets ? A Conversation at the Edge of theWorld« , Literary Hub, 27 août 2020 ; Paul C. Taylor, « What If the Problem of Racism Has No Solution ? » Washington Post, 17 avril 2020 ; John Murillo III, « Afropessimism by FrankWilderson III, » Make Literary Magazine, 8 juin 2020 ; Jesse McCarthy, « On Afropessimism, » Los Angeles Review of Books, 20 juillet 2020 ; JohnWilliams, « In ‘Afropessimism’ a Black Intellectual Mixes Memoir andTheory« , New York Times, 5 avril 2020 ; Greg Tate, « Afropessimism and Its Discontents« , The Nation, 17 septembre 2021 ; et peut-être le plus instructif, le chroniqueur de droite David Brooks, « How Moderates Failed Black America« , New York Times, 18 juin 2020.. La réception académique de Wilderson est encore plus révélatrice que les évaluations populaires. J’ose dire que, si l’Académie ressemblait davantage à une honnête guilde d’artisans, les professeurs qui ont fait l’éloge de son Afropessimisme ou qui l’ont loué et recommandé d’une autre manière risqueraient de voir leur doctorat révoqué, comme cela pourrait arriver, par exemple, à un membre malhonnête et irresponsable de la Fraternité internationale des ouvriers de l’électricité. Heureusement pour eux, et malheureusement pour la qualité de la vie intellectuelle américaine, en particulier à son point de jonction avec les préoccupations civiques et politiques, peu de gens reconnaissent l’étendue des préjudices sociaux qui peuvent découler d’une faute professionnelle universitaire.

Derrière les démonstrations de haute théorie et les affirmations péremptoires qui miment le radicalisme, l’afropessimisme est une autre itération d’un nationalisme racial familier, du type « faire pour soi », qui a connu son apogée dans le militantisme du Black Power et de l’après-Black Power. Les affirmations selon lesquelles l’esclavage des Noirs n’a jamais pris fin, qu’il existe un « antagonisme structurel entre les Noirs et les humains » ou qu’ « il n’y a pas d’analogie entre la souffrance des Noirs et celle des autres personnes qui se trouvent subjuguées par des paradigmes contraires à l’éthique (comme le patriarcat et le capitalisme)… en partie parce que, une fois que les sujets des paradigmes contraires à l’éthique seront libérés de leurs chaînes, ils seront en contradiction avec l’esclave. Ils seront toujours humains. Ergo, ils seront toujours les antagonistes du Noir », sont absurdes si ce n’est en tant qu’instruments de l’affirmation selon laquelle les Noirs ne peuvent avoir d’alliés fiables dans la lutte (impossible) pour améliorer leur vie et rendre la société plus égalitaire et plus juste qu’elle ne l’est actuellement (ARA 40-41)⁽⁶⁾Voir Dean E. Robinson, Black Nationalism in American Life and Thought (Cambridge et New York : Cambridge University Press, 2001) ; et Cedric Johnson, Revolutionaries to Race Leaders : Black Power and the Making of American Politics, Minneapolis et Londres : University of Minnesota Press, 2007. Wilderson précise : « L’analogie est une ruse, en partie parce que, une fois que les sujets des paradigmes contraires à l’éthique seront libérés de leurs chaînes, ils seront en contradiction avec l’esclave. Ils seront toujours humains. Ergo, ils seront toujours les antagonistes du Noir » (ARA 40-41)..

Wilderson et Hartman insistent sur le fait que l’afropessimisme n’est pas une politique (ARA 42-43, 56-57 ; SOS 65)⁽⁷⁾Hartman et Wilderson, « Position of the Unthought », 184. C’est l’auteur qui souligne., mais ce déminage est soit naïf, soit de mauvaise foi. Le conseil contre la recherche de l’alliance avec les non-noirs est une position politique et une position potentiellement lourde de conséquences. Et l’accent groupiste de l’afropessimisme procède d’une politique de classe qui représente les perspectives et les préoccupations d’une strate étroite comme celles de l’ensemble de la population racialisée. Wilderson affiche cette perspective de classe dans sa romance de la « souffrance noire » (AP 328-331f). Il dévoile son jeu plus directement lorsqu’il affirme qu’il faut considérer l’afropessimisme comme « une théorie légitime parce qu’elle a obtenu un mandat de la part des Noirs sous leur meilleur jour, c’est-à-dire un mandat pour exprimer l’analyse et la rage que la plupart des Noirs ne sont libres que de murmurer » (AP 173). De même, Hartman indique, à propos de Scenes of Subjection, que « le livre traite du problème de l’élaboration d’un récit pour l’esclave en tant que sujet… C’est là que toute la question de l’identification empathique est centrale pour moi… À bien des égards, ce que j’essayais de faire en tant qu’historien de la culture, c’était de raconter une certaine impossibilité, d’éclairer ces pratiques qui montrent les limites de la plupart des récits disponibles pour expliquer la position de l’esclave ». « Cette sensibilité fait de Wilderson, Hartman et d’autres afropessimistes des chuchoteurs noirs. Ainsi, si l’on enlève toute la pyrotechnie et l’esbroufe théoriques, l’afropessimisme est une autre expression de l’idéologie politique de la classe professionnelle et managériale noire qui a émergé au début du vingtième siècle et qui s’est largement concentrée sur la poursuite de l’autorité managériale sur les aspirations politiques noires. Son projet politique, qui, comme le montre clairement Kenneth Warren, a toujours été un projet intellectuel⁽⁸⁾Kenneth W. Warren, « The End(s) of African American Studies », American Literary History 12 (automne 2000) : 637-55 ; Kenneth W.Warren, What Was African American Literature ? (Cambridge et Londres : Harvard University Press, 2011) ; et Kenneth W. Warren, « Back to Black : African American Literary Criticism in the Present Moment », American Literary History 34 (printemps 2022) : 369-79. Ce dernier est ci-après cité dans le texte comme « BTB » suivi du numéro de page. À la suite des historiens Michael Rudolph West et Judith Stein,Warren souligne que cette idéologie a cristallisé l’idée des relations raciales, initiée par Booker T. Washington, qui cherchait à rassurer les Américains blancs en leur faisant comprendre que c’était « le Nègre » que l’Amérique devait affronter, plutôt que des cultivateurs et des fermiers, des ouvriers et des ouvrières, des propriétaires d’entreprises et des politiciens, des enseignants et des parents avec des intérêts divers et des revendications profondes sur la nation américaine (BTB 372). Michael Rudolph West, The Education of BookerT. Washington : American Democracy and the Idea of Race Relations (New York : Columbia University Press, 2006), 56-5718. Cedric Johnson, The Panthers Can’t Save Us : Debating Left Politics and Black Lives Matter (New York : Verso, 2022)., consiste à préserver et à renforcer le racisme – surtout la mythologie de la spécificité noire et de l’intérêt racial unitaire – qui permet aux voix raciales noires de statut supérieur de ventriloquer la population noire dans son ensemble. Et, pour les afro-pessimistes, la poupée ventriloque collective n’est pas seulement les quarante-deux millions d’individus officiellement noirs aux États-Unis (une population plus importante que la population totale du Canada), mais les Noirs du monde entier et à travers le temps.

Warren souligne que le postulat selon lequel tous les Noirs vivent avec « un sentiment de malheur omniprésent » a toujours poli les références des intellectuels noirs dont le travail consiste à produire de l’expression et de l’analyse, dans leur prétention à représenter une population dégradée, vraisemblablement incapable de se tourner ailleurs en solidarité autour d’un objectif de construction d’un monde meilleur ». Et il rappelle qu’ « il est crucial de situer les origines du projet de spécificité noire, politiquement et historiquement, dans le « tournant culturel » de la fin des années 1890 et de la première décennie du XXe siècle, qui a suivi la privation des droits des Noirs et a surgi avec la consolidation du régime Jim Crow ».

C’est de là qu’est née une nouvelle « forme d’action politique, centrée sur l’idée d’un leadership, non élu mais supposé être culturellement et spirituellement en phase avec les besoins et les désirs de la race dans son ensemble et, sur cette base, capable de parler au nom de tous les Noirs ». Et cette politique de la direction de la race, biaisée par la classe, « est devenue l’idéologie dominante du siècle dernier » (BTB 371-72). Ces observations fournissent un contexte permettant de donner un sens à l’afro-pessimisme et à son attrait pour des personnes qui devraient être mieux informées, et de comprendre le fondement matériel de ses représentations presque cliniquement absurdes de la réalité sociale noire et du monde plus large dans lequel cette réalité est constituée.

À la fin du siècle, la strate des leaders raciaux professionnels émergents ou des gestionnaires des relations raciales, illustrée par Washington, Du Bois et d’autres, a pris forme en tant que classe en soi, puis en tant que classe pour soi, dans un contexte qui supposait une privation massive du droit de vote des Noirs et une expulsion générale de la vie civique du Sud. Le mutisme civique des Noirs était à la fois une réalité et une condition du rôle de leader de la race. Le rétablissement du droit de vote de la population noire américaine au milieu des années 1960 et la défaite de l’ordre Jim Crow ont ouvert la voie à un engagement politique plus diversifié et fondé sur les intérêts des Noirs américains. Cependant, la classe politique noire, dont la légitimité reposait sur des présomptions de spécificité raciale noire, d’uniformité politique et de mutisme civique, a résisté à l’acceptation de ces nouvelles possibilités et a plutôt orienté le discours politique nominalement noir – le nouveau pluralisme ethnique noir, comme le décrit Cedric Johnson⁽⁹⁾Cedric Johnson, The Panthers Can’t Save Us: Debating Left Politics and Black Lives Matter, New York, Verso, 2022. – de plus en plus vers la contestation de la persistance du « racisme » générique. C’est dans cet environnement que l’anti-disparitarisme est devenu le centre de gravité programmatique et rhétorique de la critique politique noire et le contexte qui a encouragé les arguments présentant les inégalités contemporaines, ou les disparités raciales apparentes, comme des héritages, ou des prolongements substantiels, de l’esclavage ou de Jim Crow. C’est la résistance à l’adaptation aux nouvelles possibilités et aux nouveaux défis politiques présentés par le changement radical des années 1960 qui a incité le politologue Willie Legette à déclarer avec force que « la seule chose qui n’a pas changé dans la politique noire depuis 1965, c’est la façon dont nous y pensons »⁽¹⁰⁾Kenneth Warren et al, « On the End(s) of Black Politics », nonsite.org, 16 septembre 2016..

La résistance à l’adaptation aux nouvelles circonstances politiques n’est pas simplement le résultat d’un entêtement ou d’une habitude à courte vue. Elle est le produit d’un effort idéologique concerté au service d’un programme politique basé sur la classe. Pendant plus d’un demi-siècle, depuis l’adoption de la loi sur le droit de vote, les partisans de la politique de la classe des cadres noirs – aujourd’hui universellement reconnue comme la « politique noire » – ont dû insister de plus en plus sur le fait que les préoccupations légitimes des Noirs américains sont épuisées par l’identification de ce qui apparaît, ou peut être interprété, comme des disparités raciales globales. Alors que la différenciation des classes et des revenus s’est accentuée chez les Noirs américains⁽¹¹⁾Adolph Reed, Jr., « TV Fables and the Privilege of a Raging Class », The New Republic, 22, septembre 2022 ; et AP, p. 276., la néolibéralisation prédatrice n’a cessé d’intensifier l’inégalité des revenus et de polariser l’insécurité économique et sociale dans l’ensemble de la société, de sorte que l’écart entre les plus riches et les autres a atteint des proportions historiques. Et surtout après les chocs mondiaux et nationaux de la Grande Récession, de la pandémie de COVID, des catastrophes liées au changement climatique, et plus encore, une politique basée exclusivement sur la mise en avant des disparités groupistes est de moins en moins capable de répondre aux besoins et aux préoccupations des personnes réelles. Dans ce contexte, l’expression « mais les Noirs sont plus mal lotis » est davantage une déviation pour éviter de s’attaquer aux inégalités croissantes – même celles qui peuvent sembler raciales – qu’une formule pour y remédier.

C’est dans ce contexte que l’affirmation selon laquelle » »rien n’a changé » est devenue un trope central de la politique de réduction de la race. Contrairement à Washington, Du Bois et autres, qui pouvaient assumer la charge de parler au nom d’une population noire universellement comprise comme étant racialement distincte, politiquement uniforme et civiquement muette, leurs homologues de l’ère post-ségrégation opèrent dans un environnement dans lequel cette vision d’une population noire américaine importante et significativement indifférenciée doit être imposée rhétoriquement parce qu’elle est manifestement contredite par les faits de la vie des Noirs américains. L’afropessimisme, dans cette perspective, est en partie une réponse aux problèmes de légitimation auxquels est confrontée l’idéologie dominante de réduction de la race. Tout comme la théorie du « remplacement des Blancs », il s’agit d’une esquive, d’une fausse piste flamboyante déployée pour saper les programmes politiques solidaires de la classe ouvrière. En ce sens, les prémisses et formulations ontologiques absurdes dont dépend l’afropessimisme reflètent le désespoir qui accompagne un paradigme interprétatif en crise. En même temps, la mesure dans laquelle le discours afropessimiste et ses préceptes ont été normalisés, non seulement parmi les universitaires mais aussi dans le discours des activistes, indique la profondeur de l’hégémonie du réductionnisme racial, même parmi ceux qui prétendent se battre pour un monde meilleur.