Le capitalisme est, pour Clastres, la puissance décivilisatrice par excellence
Ce n’est donc pas l’Occident comme culture qui est puissance de décivilisation, mais l’Occident, comme lieu du capitalisme développé. L’introduction du capitalisme détruit les économies traditionnelles. Et avec la disparition de ces dernières, s’effondrent toutes les structures sociales passées. Il y a en effet contradiction entre le capitalisme et les économies traditionnelles : il introduit l’illimité dans des formations sociales organisées autour de la limite. Le capitalisme est porteur d’un rapport au monde totalement différent. Il rapproche les distances, réorganise le rapport au temps.
La décivilisation est donc le terme d’un long processus de dissolution des communautés traditionnelles. L’uniformisation étatique et l’expansionnisme sans limites du capitalisme en sont les deux principales causes. Elles sonnent le glas de la tradition. La décivilisation est un autre nom de l’entrée dans la modernité, une façon de nommer le passage de la « communauté » à la « société ».
La décivilisation à partir de Norbert Elias : transformations historiques et transformations psychiques
On trouve chez Norbert Élias une théorie de la civilisation développée dans deux ouvrages, Le processus de civilisation (1973) et La dynamique de l’Occident (1975). On trouve aussi, plus tardivement, une théorie de « l’effondrement de la civilisation », mise en œuvre pour penser la barbarie nazie (1992). Chez ceux qui s’inspirent des analyses d’Élias, on prendra l’habitude de parler, à côté du processus de civilisation, d’un « processus de décivilisation ».
L’intérêt de ces analyses est double. 1/ La décivilisation est pensée comme un processus à la fois social et psychique. 2/ La décivilisation ne se situe plus au seuil de la modernité, mais en son cœur le plus contemporain. Dans ses maîtres ouvrages, Élias décrit un processus multiséculaire de civilisation des mœurs au cours duquel la violence, sans disparaître tout à fait du monde social, s’est peu à peu retirée du quotidien. Du fait de la formation de l’État et de la monopolisation de la violence légitime, les habitudes sociales se transforment, de nouvelles formes de vie sont valorisées, faites d’autocontrôle des pulsions et d’autodiscipline, les contraintes externes sont peu à peu intériorisées sous pression étatique. C’est la grande transformation du guerrier violent en courtisan raffiné.
Le retour de la violence et de la barbarie en plein XXe siècle en Allemagne ne pouvait manquer d’interroger ce schéma historique. Le nazisme est pour Élias une régression du processus de civilisation. Le retour de la violence dans le quotidien, son acceptation, doivent être pensés comme des conséquences de la faiblesse structurelle de l’État allemand, particulièrement manifeste sous la République de Weimar, incapable d’assumer le monopole de la violence, miné par le développement des corps francs dès 1918.
Ces analyses d’Élias vont inspirer des travaux très divers. On ne voudrait en retenir qu’un seul, celui de Loïc Wacquant consacré au ghetto noir américain. Dans un article, « Décivilisation et diabolisation : la mutation du ghetto noir américain » (Wacquant, 1993), le sociologue s’emploie à décrire le passage du « ghetto communautaire » des années 1950-1960 à « l’hyperghetto » de la fin du siècle dernier, transition qui n’est pas sans rappeler celle de la communauté à la société décrite par les ethnologues. Le ghetto communautaire, en effet, désigne « une formation sociale compacte, aux frontières nettement délimitées [qui] renfermait la gamme complète des classes noires liées solidairement par une conscience raciale unifiée, une division sociale du travail étendue et des institutions communautaires de mobilisation et de revendication solidement implantées ». Elle formait une manière de « ville dans la ville » (Wacquant, 2001, 211).
Symptôme d’une société ségrégationniste et hiérarchisée, le ghetto, inscription spatiale d’une communauté, n’en constituait pas moins « un bouclier protecteur » pour les individus. L’« l’hyperghetto » est la formation sociale qui succède à l’effondrement de la communauté protectrice : apparition d’une violence ahurissante au cœur du quotidien, « dédifférenciation sociale » liée à la fuite des ménages les plus stables de la classe ouvrière et de la classe moyenne, développement de l’économie illégale, et en particulier du trafic de drogue.
L’intérêt de la conceptualisation d’Élias, selon Loïc Wacquant, est qu’elle articule le niveau microscopique du ghetto et le niveau macroscopique des grandes évolutions économiques et politiques de la société américaine. Ce qui permet de contourner les approches moralisantes du ghetto (la dégradation du ghetto expliquée par les défaillances de ses habitants). Pour Loïc Wacquant, la réorganisation de l’économie urbaine, mais aussi et surtout la reconfiguration de l’État – « la racine la plus profonde » du processus –, le retrait de l’État social et le renforcement de l’État policier, sont les causes historiques de la décivilisation au cœur du ghetto noir.
La décivilisation au sens de Loïc Wacquant permet de décrire les réalités les plus contemporaines en articulant les transformations politiques à grande échelle et l’évolution des « structures mentales » de la marginalité, celles des nouveaux « parias urbains ». La décivilisation n’est plus seulement l’entrée dans la modernité, mais un processus à l’œuvre au cœur du XXe siècle. Elle n’est pas non plus réductible aux états d’exception et aux génocides de masses comme chez Élias. La décivilisation habite l’ordinaire, brouillant la frontière entre guerre et paix. « La violence létale est telle, écrit Wacquant, que les jeunes noirs ont une probabilité de mort violente plus élevée en parcourant les rues du cœur ségrégué des villes de l’Amérique que lorsqu’ils montaient au front au plus fort de la guerre du Vietnam » (Wacquant, 2006, 215).
Décivilisation, capitalisme contemporain et violences urbaines
On retrouve chez le philosophe Lucien Sève, dans un article de 2011, « Cause écologique et cause anthropologique », l’idée de décivilisation mobilisée pour penser le présent. Il s’agit, là encore, de décrire le retour de la violence dans nos sociétés. Mais la violence en question n’est plus contenue dans les frontières d’un ghetto, elle irrigue le corps social tout entier, sous des formes différentes et avec des degrés d’intensité variés : « sauvagerie suffocante de faits divers », « terrorisme », mais aussi violence « propre » de la guerre économique, violence symbolique exercée à l’encontre de pans entiers de la population, etc.
L’originalité de l’approche marxiste de Lucien Sève consiste à mettre cette « dérive civilisationnelle » (Sève, 2012, 170) au compte du néocapitalisme. Elle serait caractérisée par cinq traits majeurs : « marchandisation de l’humain », « dévaluation des valeurs », « évanouissement du sens », perte de la conscience de classe et enfin « proscription systémique des alternatives » (Sève, 2012, 172-173). Le capitalisme ainsi conçu n’est plus simplement un système d’exploitation. Il est prescripteur de normes d’existence, il valorise certaines formes de vie vouées à la seule affirmation de soi. La concurrence, rapacité et prédation deviennent des valeurs. Le travail est l’un des lieux où se manifeste cette dérive :
Sous les difficultés accrues à produire un gratifiant travail de qualité, la responsabilité à la fois requise et empêchée des salariés, leur systématique mise en concurrence, l’éradication voulue du syndicalisme, la pédagogie du « apprenez à vous vendre » et du « devenez un tueur », le management d’entreprise par la terreur, tout ce qui vient se concentrer à un point ultime dans des suicides sur le lieu de travail, il y a l’omniprésent diktat de la rentabilité à deux chiffres, la prime constante à la rapacité de l’actionnaire, l’inflation du sans foi ni loi jusqu’au patron-voyou (Sève, 2012, 168-169)
Le psychologue Christophe Dejours souligne lui aussi la promotion dans le monde du travail d’un héroïsme paradoxal parce que foncièrement immoral. Celui qui refuse ou ne parvient pas à faire le mal est dénoncé comme un « pédé », une « femme », un gars « qui n’en a pas », « qui n’a rien entre les cuisses ». Et ne pas être reconnu comme un homme viril, c’est évidemment être une « lavette », c’est-à-dire déficient et sans courage, donc sans « la vertu », par excellence (Dejours, 1998, 114). Concevoir le néocapitalisme comme un système susceptible de produire, ou au moins, de favoriser des types de comportements (les manières d’être de la classe dominante) est d’une importance capitale pour comprendre la violence dans nos sociétés.
Soit l’exemple des violences urbaines dans les « cités » françaises. L’hypothèse d’un capitalisme façonnant les âmes permet de reconnaître ces violences sans avoir à adopter leur interprétation moralisante (condamnation des individus sans jamais regarder aux causes), ethnique ou platement économique (du type : le chômage engendre mécaniquement la violence). L’hypothèse permet de montrer comment cette violence fait corps avec le système dans lequel nous vivons, qu’elle n’est pas une exception scandaleuse, mais l’une des incarnations d’une logique économique valorisée socialement. Ces jeunes d’en bas font, à leur manière, ce que font les gens d’en haut. Même égocentrisme, même obsession pour l’argent, même dédain pour le sort d’autrui et pour l’intérêt général. On voit toute l’hypocrisie morale d’une critique oubliant le caractère systémique de ces conduites. Pour paraphraser Horkheimer : « celui qui ne veut pas parler du capitalisme doit se taire sur la violence des « jeunes de banlieues » ». C’est le principe selon lequel certains se plaignent des effets tout en chérissant les causes, en l’occurrence le capitalisme.
Le sociologue Jean-Pierre Garnier répond à ceux qui déplorent cette violence, violence nihiliste sans portée politique :
Où, diable, les ‘‘casseurs des cités’’ auraient-ils pu dénicher des utopies, des projets, des critiques, alors que les principales ‘‘valeurs’’ en circulation dans la civilisation capitaliste contemporaine ont pour nom : argent, profit, rentabilité, compétition, réussite matérielle !
Garnier, 2007, 65
Dans La Rage et la révolte, Alèsi Dell’Umbria propose la même lecture non moralisante, non ethnique et non platement économique, des violences urbaines. À partir des années 1980, l’argent et la réussite devinrent effrontément la seule chose respectable et respectée. Les valeurs de la société disciplinaire, le travail l’épargne, l’abnégation, l’obéissance mécanique, passaient au second plan devant l’argent facile des spéculateurs et des dealers.
Dès la fin des années 1980, en France, le héros positif des jeunes de banlieues pauvres était un personnage de film : le Tony Montana de Scarface, si brillamment interprété par Al Pacino. D’une autre manière, la tyrannie des marques parmi les adolescents signifia que l’initiation au monde, auparavant assurée par le père ou le grand frère, était désormais assurée par la marchandise. Les valeurs de la société marchande s’imposèrent comme unique code culturel, et pour ceux qui se trouvaient en bas de la hiérarchie sociale, l’arrogance, le manque de respect et la frime devinrent la norme : un certain courant du rap, calqué sur le gangsta rap américain, s’en fit l’écho ici même – les gangsta rappeurs ne faisaient que reproduire l’arrogance des yuppies [jeunes cadres de la haute finance], adaptée à un monde indéniablement plus rude, fondé sur la concurrence sans pitié, celui du ghetto.
Mais ce discours transmis à des jeunes déjà défavorisés omettait de leur dire l’essentiel : même dans l’univers des dealers, il y a beaucoup d’appelés et très peu d’élus (Dell’Umbiria, 2010, pp. 52 – 53). Quand, en haut, on dit tout net : « Sois malin. Fais des profits faciles. Fraude et vole ! Les risques de te faire prendre sont faibles », comment ne pas s’attendre que ceux qui sont en bas se prennent à rêver d’être des gangsters ?
Bilan provisoire
Au terme de ce parcours théorique, les différents fils argumentatifs peuvent être reliés.
1/ Le néocapitalisme et les reconfigurations politiques qui lui sont associés sont à l’origine d’un processus de décivilisation débutent dans les années 1970. Les descriptions du processus qui omettent ces grandes transformations peuvent être qualifiées d’idéologiques.
2/ Le processus de décivilisation désigne d’abord la liquidation progressive des communautés locales [Annexe 1].
3/ La dissolution des communautés locales favorise l’émergence d’individus plus violents. En effet, le sens des limites et des obligations envers les autres, qui contient le désir individuel, s’acquiert dans les relations communautaires de face-à-face.
4/ Le néocapitalisme prescrit des types de comportements qui se révèlent incompatibles avec toute forme de vie communautaire : affirmation de soi strictement individuelle, instrumentalisation d’autrui, refus de toute forme de limite, éloge de la transgression, amour exclusif de l’argent. Ces comportements font obstacle à la disposition à produire de la communauté.
Pour une conception élargie de la décivilisation
Les conceptions précédentes voient dans la décivilisation le retour de la violence. Elle est un synonyme d’ensauvagement des sociétés, ensauvagement qui connaît des degrés, des incivilités aux violences les plus barbares. Mais cette appréhension est réductrice. Le retour de la violence est assurément une dimension de la décivilisation. Mais celle-ci se manifeste autrement. Le capitalisme n’est pas en effet une totalité cohérente, animée par une logique univoque. Il est tissé de contradictions, il est fait d’étoffes différentes et de dynamiques hétérogènes. Autrement dit, il ne fonctionne pas qu’à la prédation. À côté d’elle, en même temps, il fonctionne à la séduction.
«Le capitalisme de la séduction », pour reprendre le titre d’un livre de Michel Clouscard (1981), peut être pensé comme le principe d’une forme à part entière de décivilisation. Ici encore, le capitalisme doit être appréhendé comme prescripteur de comportement, comme producteur de subjectivité. Le capitalisme consumériste façonne un individu infantile dont il a besoin pour se reproduire. Il interpelle l’individu en consommateur, l’enjoignant de consommer tout de suite, quelles qu’en soient les conséquences sur soi, sur les autres et sur l’environnement. Le capitalisme de la séduction exacerbe les pulsions en les canalisant vers la consommation.
Ce faisant, il s’oppose à la visée de toute éducation : la maîtrise des pulsions. Son idéal : l’individu perméable à l’injonction publicitaire, celui qui n’a pas encore développé de défense contre sa propre vie pulsionnelle ; son idéal, c’est donc l’enfant. Le capitalisme infantilise pour reprendre le mot de Benjamin Barber (2007). On paraphrasera en disant qu’il décivilise. La civilisation, dans ce cas, désigne ce long processus d’apprentissage au cours duquel l’individu parvient à subordonner ses désirs. La décivilisation renvoie au processus empêchant cet apprentissage ou s’employant à en annuler les effets pour que l’adulte retombe dans l’enfance.
Ces considérations sur l’infantilisation capitaliste auraient pu éclairer les réflexions sur la crise de l’école. Au lieu de s’en prendre aux parents, toujours démissionnaires, aux professeurs, qui auraient renoncé à toute exigence, on aurait pu constater la contradiction totale entre l’acte éducatif élémentaire et l’environnement capitaliste. La difficulté à fournir des efforts, à s’immerger un peu longuement dans une tâche, le recours massif au plagiat sur internet, les rapports problématiques à l’autorité, ne s’agit-il pas là de symptômes d’une infantilisation généralisée ?
Conclusion
L’unité du concept de décivilisation réside précisément dans cette exigence de satisfaction immédiate au mépris de tout. L’expression « Tout, tout de suite » qui le résume met bien en évidence les différents visages de la décivilisation. Elle désigne aussi bien la lassitude des parents devant le caprice de l’enfant, que le mode de vie du loup de Wall Street, Jordan Belfort. « Tout, tout de suite », c’est aussi le titre d’un roman de Morgan Sportès consacré au gang des barbares de Youssouf Fofana et plus largement à la structure mentale des délinquants décivilisés des sociétés contemporaines.
Il resterait à étudier les nombreuses réactions au processus de décivilisation, réactions que l’on peut classer en deux groupes : celles qui se retournent en leur contraire en accélérant le processus de décivilisation et celles, authentiques pour cette raison, qui recivilisent. Un exemple : le retour du religieux pour le pire et le mieux. Il peut être un autre moyen de réinstituer la communauté, en imposant des limites aux désirs, en prescrivant des comportements tempérés. Mais ce retour peut prendre des formes problématiques, par exemple le salafisme, parce qu’il peut ajouter aux tensions liées à la décivilisation de nouvelles tensions pseudo-ethniques, pseudo-culturelles. Engels, dans une lettre à Bebel datée du 18 mars 1875, a une formule fulgurante pour dire ce qu’est la communauté moderne : « Communauté (Gemeinwesen), excellent vieux mot allemand, répondant au mot français Commune ».
Appendix : Qu’est-ce qu’une communauté locale moderne ?
On est contraint ici de faire un long détour tant le concept de « communauté » est piégé. Beaucoup font en effet de la communauté pré-moderne le modèle de toute forme de communauté. Formuler une critique sociale du point de vue de la communauté serait dès lors une entreprise risquée, toujours suspecte de vouloir rétablir les dominations des communautés inégalitaires d’antan. C’est la critique libérale habituelle.
Mais la forme sociale communautaire n’a pas disparu avec l’entrée dans la modernité, avec l’érosion des sociabilités traditionnelles, elle s’est renouvelée. Les pensées qui insistent sur l’être communautaire de l’homme oublient souvent que ce dernier est aussi créateur de communauté. L’effondrement de formes traditionnelles de vie communautaire peut être compensé, dans certaines circonstances favorables, par la constitution de nouvelles communautés. La communauté dont on parle ici n’est donc pas celle de Tönnies, ni celle de la révolution conservatrice allemande. Elle n’est pas le village d’un monde encore rural. Elle n’est pas le lien du sang. Elle n’est pas le monde de l’affectif extérieur à toute institutionnalisation rationnelle.
Qu’est-ce que la communauté locale moderne, balayée par le processus de décivilisation? C’est par exemple le « ghetto communautaire » noir américain des années 1950-1960 dont parle Loïc Wacquant, ghetto abritant des membres de toutes les classes sociales, ghetto doté d’institutions élaborées de mobilisations et de revendications. La communauté locale moderne peut désigner aussi les quartiers noirs des villes du Sud des États-Unis, dont parle Christopher Lasch dans Le seul et vrai paradis (2006), appuyées sur de solides organisations, au premier rang desquelles l’Église. Elle peut désigner aussi les « communautés de classe » décrites par David Harvey lorsqu’il analyse la vie sociale des quartiers populaires de Paris à la veille de la Commune.
On insiste alors sur la nécessaire inscription dans l’espace urbain de la classe, qui n’est jamais réductible à sa définition économique. La communauté locale moderne, c’est aussi plus récemment, les sociabilités urbaines du Parti Communiste Français. Les historiens parlent à son propos de « communisme de terroir », d’autres, de « patriotisme de clocher à base de classe » (Martelli, 1995, 143). L’ascension du PCF et de la CGT dans les années 1930 vient en partie du fait que ces organisations entreprennent « le retissage nécessaire des liens de sociabilité brisés ou, à tout le moins, lézardés par le brassage des couches populaires » du fait de l’urbanisation. «
Le poids du syndicalisme d’entreprise prolonge celui des métiers ; la percée des réseaux associatifs urbains recrée, sous des formes différentes, l’espace communautaire du village ou de l’ancien quartier » (Martelli, 1995, 136). L’expansion du communisme en France est indissociable de ce travail microscopique d’innombrables associations et organisations, parfois très éloignées du champ politique proprement dit : « La fête, le bal, le dîner champêtre, la manifestation artistique, la bibliothèque regroupent les isolés et les déracinés » (Martelli, 1995, 133).
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Sources :
Aurélien Aramini et Florian Gulli, « DU CONCEPT DE « DÉCIVILISATION », Philosophique [En ligne], 19 | 2016, mis en ligne le 30 août 2017, consulté le 14 novembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/966; DOI : https://doi.org/10.4000/philosophique.966