« Je suis homme, et rien de ce qui est humain, je ne tiens pour m’être étranger. »
Terence
Comment le mineur non accompagné habite le lieu où il se meut ? Si cette question se pose, c’est que se retrouve, à la suite d’un exil souvent douloureux, une phase d’errance où chacun de ces jeunes est en difficulté pour inscrire quelque chose de soi dans un lieu précis. Des raisons psychologiques peuvent l’expliquer et j’en explorerai sommairement les limbes dans cet actuel propos. Mais des questions nous concernant aussi pour expliquer ce non-fait de l’errance de ces jeunes dans notre pays sont à ouvrir.
De qui parlons-nous ?
La délimitation du statut des jeunes MNA s’est construite à l’aune de trois points cardinaux que sont la minorité/majorité, l’isolement/l’accompagnement et la situation d’étranger. Chacun de ces points est présenté comme devant être vérifié. A ce titre, le parcours migratoire chaotique du jeune n’est pas terminé lors de son entrée sur le territoire, l’aventure continue en quelques sortes. Certains pays traitent ces questions en brandissant un glaive défendant les frontières, comme s’il n’était pas admis que l’étranger pénètre dans les lieux communs d’une société saine et intègre. Dans leurs décisions, ces pays peuvent se retrouver hors des lois constitutionnelles. Ces dernières années, en Europe, les différentes autorités compétentes sont passées d’une position de tolérance et d’accompagnement à des postures plus resserrées. Il est maintenant plus souvent question de rapatrier le jeune dans son pays initial ou de le limiter sur son statut de réfugié au moment de sa majorité (Senovilla-Hernandez, 2014). La protection du mineur peut, dans ces cas-là, perdre en vivacité et être interrogée sur sa nécessité. De plus, une ère de soupçon (Bricaud, 2006) pèse sur ce statut, et de fait sur cette appellation, que les agents de l’état regardent avec scepticisme. Clairement, une forme de régression s’est imposée dans ce contexte, à la croisée d’un statut questionné, d’une protection limitée, et d’un traitement de l’Autre, l’étranger. Un corps juridique tranchant, des adultes soupçonneux, et des jeunes en demande dont les vécus témoignent de brisures importantes, créent une dimension relationnelle aux appuis vulnérables. Dans ce contexte, la validité des liens interhumains s’interroge et ouvre sur des bases chaotiques la relation d’aide.
Au cœur de cette grande complexité, la notion d’étranger est aussi une butée. De la même manière que le statut de mineur, celui d’étranger est soumis à une restriction des droits sur le territoire français. De façon étatique, sur des droits de séjour, de travail, de santé ou d’éducation, l’étranger est restreint, ce qui donne à voir une formule discriminatoire légalement souveraine. Mais ces deux restrictions ne sont pas identiques, ni complémentaires, ni superposées. Elles s’affichent, l’une et l’autre, dans une pondération du droit, et, de fait, produisent des paradoxes et des tiraillements dans la combinaison mineur, isolé et étranger. Le risque serait de découper sans unir les différents droits de ces jeunes, ce qui pourrait produire un effet additionnel et directement discriminatoire de par leur réel antagonisme. Sur ce point, Sénovilla Hernandez (2014) note que les diverses autorités de protection de l’enfance et de l’immigration ont été jusque-là dans des pratiques tolérantes pour les premières et plus excluantes pour les secondes ; mais il rajoute qu’une centration sur le statut d’étranger est en train de faire le siège des réponses données à ces jeunes. S’ouvre ici un doute certain sur la qualité fraternelle que le collectif donne à ces jeunes. Il semblerait que cette tendance discriminatoire s’appuie sur un triple phénomène. En premier lieu, celui évoqué ci-dessus de la double appartenance juridique du jeune avec son lot de contradictions. Ce point vient percuter des pratiques institutionnelles qui s’affaiblissent et donnent à voir des postures de rejet, mettant en question le statut du mineur et accentuant des mises en tensions relationnelles et autour du devenir du jeune. Aussi, une réalité économique mise en avant par les autorités semble déterminer une position plus restrictive, basée sur un principe budgétaire mais s’affiliant à des pratiques contestant le statut du jeune et de son suivi. Enfin, des éléments sociétaux mettent en avant des déterminations psychosociologiques sur l’exclusion d’un vivre ensemble et l’édiction de l’individualisme (Autès, 2008). Une position d’accueil collectif secourant (Gauchet, 2002) semble avoir laissée place, dans une profonde mutation du lien social, à une posture sociétale plus demandeuse, voire quémandeuse. Est ainsi apparue une évidente méritocratie (Janvier, 2013) dans le traitement des jeunes demandant de l’aide. La présence de ces jeunes migrants a l’air de venir fédérer un rejet et une crainte d’effondrement du pacte social. Ils seraient une figure non secourable, car non inclus dans la nation (Autès, 2008). Ce qui semble se révéler, c’est que leur présence produit chez les autorités du pays un effort intense pour déterminer s’ils peuvent bénéficier ou non d’une aide, et ce, à grands « coûts » de polémiques. Pendant ce temps, eux, qui ne sont reliés qu’à un fil mineur de leur existence, cherchent un avenir, un nom, un regard soutenant à croiser. Dans cette attente, de l’inhumain se fait ressentir, parfois faiblement proscrit.
Rejet, compassion, qu’est qu’autorise le lien ?
Que se passe-t-il pour que des questions sur la cruauté humaine resurgissent ?
Cette question ne se pose pas pour amplifier une sévérité dans la lecture d’un phénomène d’exclusion. Au contraire, en la posant, l’idée est de tenter de récupérer un peu de sens. Dans ce lieu de la migration, de douloureuses situations viennent ponctuer un quotidien non moins difficile. Les recenser nous aide à dire qu’une violence se banalise dans les liens proposés aux MNA. S’y vivent des phénomènes de rejet qui poussent sur le terreau de l’arbitraire de l’adulte. Un scénario se répète probablement pour ces jeunes, scénario où les instincts les plus cruels de l’humain ne se voient pas imposés les restrictions élémentaires de bienséances et de bientraitances. Le tranchant sociétal qui s’applique normalement sur l’humain semble expulsé, rendant l’autre distancement libre de ses moindres agissements instinctuels.
Pour autant, il n’est pas d’humain dont son propre agissement ne l’effraie pas, surtout dans des situations violentes. De plus, à cet humain, ont été transmis des éprouvés. Ces transmissions, dont les desseins sont de permettre au futur adulte de se construire, qu’elles soient protectrices ou invalidantes, amorcent un traitement des liens qu’entretient l’individu à ses propres phénomènes instinctuels. Il y entrevoit une règle hors de lui, mais qui s’incarne en son être intime et le fait se reconnaître dans l’Autre. C’est une cassure, une non incarnation qui nous importe ici de mettre en avant, celle qui s’exprime dans le rejet de ces jeunes migrants et qui crée une frontière poreuse avec l’inhumain. Autour de l’accueil de ces mineurs brule simultanément la volonté d’accueillir et un grand scepticisme sur l’autre. « Le paradoxe essentiel en l’affaire est que notre chose est conçue comme inaccessible à l’autre et à la fois menacée par lui » (Zizek, 1993). Quelque chose qui se vit intérieurement mais qui ne peut vraiment arriver. L’acte de refuser l’autre donne donc des raisons de s’interroger sur la violation de la loi universelle. Nous pouvons emprunter à Freud (1915) quelques éléments de sa démarche réflexive. Il s’intéresse, à l’aube de la première guerre mondiale, à l’intérêt de la guerre, et relate l’incompréhension de cette dernière chez les peuples « civilisés ». A cette époque, cette distinction semble demeurer possible. Elle indique surtout que chez les humains « civilisés », les liens devraient être fertiles et ne pas donner lieu à des affrontements aussi destructeurs et délétères. Néanmoins, le défi du bonheur n’est pas rempli, et l’existence de la haine et de la cruauté s’immiscent dans les comportements humains, et ce, jusqu’à la limite de la mort de l’autre. Dans son élaboration, Freud fonde le sujet humain et la culture sur une expérience primitive de la haine. Pour lui, s’arrime sur cette expérience le déni d’un mal originaire. La culture apparaîtrait donc, au regard de la psychanalyse, comme le retournement d’un refoulement (Rey Flaud, 1996) et n’est donc pas l’émergence d’un idéal de liberté, de conscience et de connaissances. Elle serait plutôt un acte volontaire des humains pour tenter de pacifier les interactions, en s’installant sur un terreau luttant contre le mal de la pulsion. En ce sens, la culture est codifiée et valorisée pour viser un modèle imaginaire, qui au fil du temps, se dérobe sous les marques de la réalité quotidienne. Cette morale civilisée se fonde sur une lutte contre le mal et la haine originaire, qu’elle expie et interdit. Elle reste tout de même, et malgré ses remparts, le lieu possible du surgissement de la chose qu’elle dénie. « Il est impossible de ne pas voir dans quelle mesure la culture est édifiée sur le renoncement pulsionnel, à quel point elle présuppose précisément la non-satisfaction (répression, refoulement et quoi d’autre encore ?) de puissantes pulsions. » (Freud, 1995)
Confronté à l’apparition de ces jeunes migrants, le collectif n’a de cesse de se séparer en deux. D’un côté, les défenseurs d’une identité malmenée par cette intrusion, qui nous questionnent sur la mise en place et la solidité de leurs repères symboliques. Appliqués, ils semblent mettre un voile sur le réel de cette migration, fantasmant cet Autre quémandeur derrière une figure informe. Ils se définissent alors envahis par ce voisin monstrueux qui devient en fait un réel non limité par sa simple dénomination. Dénomination qui ne le nomme pas, ce qui pourrait par ailleurs risquer de relancer la dimension subjective. Ainsi, lorsque des actes frauduleux sont commis au cœur de cette migration, et dont les victimes le sont avant tout à partir de leurs faiblesses, leurs ignorances ou leur soif d’un lien, ce n’est pas l’universalisme de l’humain qui est atteint, mais plutôt une catégorie de l’humain sur qui une haine est posée. C’est là tout le trait de l’intolérance, fondé sur la haine de l’autre qui pose le problème si sensible de la différence. Si le problème est récurrent, insensé et globalement vécu par tout un chacun, c’est que ce que représente l’Autre, c’est avant tout un vol de jouissance (Zizek, 1993). Il y a une intolérance à la jouissance de l’Autre. Mais si le problème reste insoluble, c’est aussi parce que cet Autre est ce que l’on refuse de regarder en soi. En ce sens, le refus de l’Autre est un retournement sur sa haine propre. Est abandonnée à ces instants toute l’animalité du lien humain, précarisée, mais aussi soumise à l’instinct archaïque que visiblement certains humains choisissent de mettre sur cet étranger mineur. Le choix de l’étranger comme un être invitant (Ricoeur, 2006) est alors terriblement invalidé. Il semble être rompu à une obligation de rejet qui s’incarnerait dans le sceau de son ignorance, mais aussi, et c’est bien là l’ouverture que nous permet Freud, dans la présence toujours vivace d’une pulsion destructrice. Cette pulsion, singulière à chacun, est, jusqu’à un certain degré, validée par la constitution étatique, mais se retrouve tout de même agissante chez chacun à partir d’un même, l’enfant, qui n’est ici appréhendé que sous sa forme hostile.
D’un autre côté, les humanistes, dont le défaut est parfois de réduire leur désir à des actes compassionnels trop intimes. Pour eux, l’engagement dans ce lien va alors possiblement être frontalier avec un risque dont les mesures restent floues elles aussi. Dans la volonté d’aider, l’effacement de l’autre est aussi possible. La relation est alors vécue dans une présence/absence, à la fois réelle et symbolique, et dans une fragmentation communicationnelle qui met en jeu la conviction de chacun à vivre cette relation. La délimitation entre bienveillance et compassion (Autès, 2008) reste incertaine, comme entre l’élan et le refus d’aider. L’espace relationnel les place dans une confrontation douloureuse à l’intime et à leur propre limitation dans cet acte. S’ils veulent aider l’autre à s’arrimer à sa parole, c’est en passant par le chemin de leur propre incomplétude qu’ils doivent le faire, ce qui n’est jamais réellement sans heurts émotionnels. La compassion peut les en empêcher. Le problème est le partage d’émotions mutuelles (Devereux, 1967). L’intensité de ce partage ne se joue pas de la même façon pour les protagonistes. Pour le jeune, l’émotion est déclenchée par une montée d’émois provoqués par une situation précise ou le rappel d’événements réellement vécus. Pour l’autre, dans sa perception de la peine, il y a une véritable portée émotionnelle qui le rapproche du jeune, et qui peut l’amèner à ne plus réellement distinguer ce qu’il fait pour lui et ce qu’il fait pour l’autre. C’est là qu’il y a un dérapage compassionnel. S’il est lié à la confusion relationnelle et la position que personnifie l’adulte, il n’en demeure pas moins que le vécu du jeune atteint dans un éprouvé difficile l’adulte qui l’accompagne. L’utilisation de ses propres sentiments n’est donc pas à proscrire pour se bâtir des hypothèses sur ce que vit psychiquement le jeune. Mais, là aussi, cela demande à travailler sur la distance émotionnelle, tout en mettant en place la capacité à incarner une silhouette active dans cet entre-deux soumis à beaucoup de bouleversements.
Le sujet est-il autorisé dans le dévoilement ?
Dans cet accompagnement particulier, la combinaison de l’urgence, du contrôle et des demandes qui leur sont faites, démontrent l’injonction, admise dans le champ social, faite aux jeunes mineurs de se dévoiler. Sur ce point précis, encore un regard où le réel semble s’imposer, à peine voilé. La nuance entre dire son parcours et se dévoiler pourrait être effleurée sans être traversée, mais il semble évident que certains jeunes, sur la scène du dévoilement, « s’objectifient » aux yeux de l’Autre. Là encore, une jonction, sur fond de compassion, s’exemplifie et ouvre en grand un espace proximal où se mélange le réel, maintenu jusque-là clos, de l’accueillant avec celui effrayé par un possible traumatisme du jeune isolé. L’intervention de l’autre ne vient pas d’un lieu Autre. Elle maintient au contraire le jeune dans l’uniforme de son étrangeté, à percer et à connaître. Un franchissement de la frontière symbolique se présentifie ici dans la mesure où l’Autre n’est que l’objet d’une aide forcenée ou d’un rejet salvateur réunissant une seule fonction moïque agissante. Dans ce cadre ainsi repéré, Freud nous a mis sur une voie un peu révolutionnaire dans son exploration de l’humain. Il a édifié la psychanalyse en la séparant du social tout en la considérant comme l’épine dans sa chair. Elle rappelle en permanence cette haine primordiale, son refoulement et son retour toujours possible dont nous trouvons des témoignages troublants dans l’histoire comme dans la vie quotidienne.
Cependant, le jeune, au profil toujours particulier, et au vécu pénétrant, a sans doute le besoin de trouver face à lui un adulte authentique, chargé lui-même de difficultés, d’incompréhensions, voire de ressentiments, qui se propose à l’échange, et qui ne se contente pas de formules essentialistes et faussement accueillantes. Loin d’être une leçon, cette dernière assertion traduit aussi ce que peut nommer Ferenczi dans son travail sur le traumatisme (Ferenczi, 2006) et le lien qu’il se propose d’engager vis à vis de patients ayant vécus des commotions psychiques. Il relève l’incongruité d’un « silence de mort » des adultes face à des propos ramenés par les personnes et particulièrement des enfants, et énonce ce fait comme le refus d’entendre l’impensable. Ainsi, par cette voie de refus, il donne à voir la réduction d’un espace consensuel où l’un et l’autre des protagonistes pourraient venir livrer leur ressentis d’une part, et leurs doutes d’autre part. Au lieu de cela, l’objection de l’adulte renvoie l’enfant à une position silencieuse, elle-même finalement douteuse. La teneur de ses propos rejoint ceux de Sénovilla Hernandez lorsqu’il nous dit que les jeunes mineurs étrangers sont soumis « aux aléas de l’évaluation plus ou moins bienveillante des agents chargés de représenter les intérêts de l’État ou de ses institutions. » (Senovilla-Hernandez, 2014) Le terme de régression qu’il nous donne à lire dans son travail ne semble pas être galvaudé. Chaque acteur de l’action sociale se retrouve face à des configurations juridiques à chaque fois différentes et complexes. Sur quels appuis peuvent-ils édifier leur tâche, sur quelles bases construire leur aide ? Entre le droit d’asile, celui des étrangers et les caractéristiques de l’enfance en danger, la multiplication des enjeux majore l’opacité des actions. L’adulte peut alors être rapidement confronté à une divergence de points de vue, mis en conflits par des assises professionnelles et idéologiques contradictoires (Duvivier, 2009). Il semblerait qu’au-delà de l’appareil juridique et du symbolisme professionnel viennent se mêler des représentations et des croyances personnelles, souvent seules commanditaires du lien à proposer. Les situations difficiles sont alors, dans ce cas, fortement cristallisées, et tendent à construire des rigidités dans l’appréhension de l’Autre. Duvivier rapporte ces éléments comme étant problématiques, auxquels nous pouvons rajouter l’émergence d’une solitude de l’adulte, qui elle-même vient se conjoindre à celle du jeune. Elle évoque bien plus qu’une diversité des pratiques d’accompagnements de ces jeunes. Elle juge ces pratiques éclatées et donc bien soumises à des appréhensions personnelles ou construites à l’intérieur de petits collectifs. Cette observation ouvre les perspectives d’une relation aux bases toujours incertaines dans un champ social déjà lui-même construit dans la complexité. Cet état de fait amène le travail social à toujours se construire et définitivement s’installer dans une dimension processuelle qui exclut de fait des productions de savoirs définitives. En ce sens, c’est Michel Autès qui nous rappelle que « cette complexité est donc la fonctionnalité même du social qui le fait exister comme une machine à produire des définitions » (Autès, 1996). Ce rappel illustre l’intérêt certain de mobiliser chacun des intervenants sur sa potentialité créatrice tout en étant précautionneux sur les déviances possibles des actions menées. De plus, cela nous interpelle une fois de plus sur la mise en exil d’une pratique sociale qui ne trouve pas dans les cadres proposés un en-commun susceptible de bâtir des contours visibles et consistants.
Se sortir de cette problématique dans l’accueil des MNA sans user d’une réflexion collective et sereine semble déplacé. Nous savons que l’essentiel de la destruction doit pouvoir se produire dans les fantasmes. Il est donc important de se poser des questions sur ce que produit chez un sujet l’expérience cumulée du rejet, de l’exaction et de l’isolement. Le conflit psychique a de lourdes chances de s’éteindre et le sujet peut automatiser sa réaction dans la sidération et la destructivité. Une réelle aide serait donc d’autoriser à laisser se réveiller et s’activer l’activité fantasmatique en supportant les effets sur la relation, sur le lien, et en indiquant le bouleversement comme effet du sujet.
Bibliographie
Autès, M. (1996). Les paradoxes du travail social. Paris: Dunod.
Autès, M. (2008). Au nom de quoi agir sur autrui? Nouvelle revue de psychosociologie, 11-25.
Bricaud, J. (2006). Mineurs étrangers isolés, l’épreuve du soupçon. Paris: Vuibert.
Devereux, G. (1967). De L’angoisse à la méthode. Paris: Flammarion.
Ferenczi, S. (2006). Le traumatisme. Paris: Petite Bibliothèque Payot.
Freud, S. (1995). Le malaise dans la culture. Paris: PUF.
Gauchet, M. (2002). la démocratie contre elle-même. Paris: Gallimard.
Janvier, R. (2013, Janvier). Droits, devoirs: sortir de l’individualisme! Récupéré sur roland.janvier.org.
Rey Flaud, H. (1996). L’éloge du rien. Paris: Seuil.
Senovilla-Hernandez. (2014, octobre 3). Analyse d’une catégorie juridique récente : le mineur étranger non accompagné, séparé ou isolé. Revue européenne des migrations internationales.
Zizek, S. (1993). L’intraitable Psychanalyse, politique et culture de masse. Paris: Anthropos.